Откъс от публикацията Политическата теология и Византийската философия
Провидението, съдбата и свободната воля
В тази перспектива става възможно и детайлното представяне на съдействието между свободната активност на Бога и свободната активност на човека, което е ферментът на историческото. Източната християнска традиция чувствително се различава в този пункт от позицията, добилата популярност на Запад. Схващането за характера на човешката свобода и отношенията ѝ с Божията благодат са в сърцевината на византийското философстване и неговия поглед към историята. То е в сърцевината и на мисленето за политическото.
Философската позиция
Йоан Касиан застава срещу позициите на своя съвременник Августин, който в късните си съчинения[36] подценява човешката свобода и отрича ролята на човешката воля в спасителния процес. Касиан отказва да тълкува дарената ни свобода като затворничество: човешката воля съхранява своята самостоятелност. Когато става дума за благотворност, той подчертава съдействието на тази воля с волята и благодатта Божия. Предимството е на страната на Бога. Той обаче неизменно оставя място за свободата на волевия избор, която Сам ни е придал. Касиан акцентира направляващата роля на божественото провидение, но отхвърля предопределението във всичките му форми.[37] Неговата позиция има своя предистория и дълга следваща я традиция.
В края на 4 в. в За природата на човека, византийския „учебник по антропология”, Немезий Емески формулира тезите, разгръщани още при Кападокийците, и подчертава ролята на свободната човешка воля в сферата на зависещото от нас (ἐν τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν). Фундаментът на доброволното (ἐκούσιον) и на свободния волеви избор (προαίρεσις) е свободната воля, самовластието (τὸ αὐτεξούςιον), което има мястото си извън сферата на вечното, необходимото, природното, неизменното, чисто случайното и случващото се от само себе си (αὐτόματον). Бог е сътворил човека самовластен, за да може действеният човек сам да е начало на своите дела. Свободната воля е в необходима връзка с разумната способност (τὸ λογικόν): всяка разумна природа е по необходимост и αὐτεξούςιος. От този хоризонт Немезий не оставя никакво място за съдбата (εἱμαρμήνη). Тя бива определена като поредица от постоянни причини, като неизменен ред и свързаност, водеща към някаква необходима цел. Онези, които придават валидност на съдбата, обявяват непотребността на цялата πολιτεία. Те схващат човека като прост инструмент на някакъв външен кръговрат. Те обявяват Бога Творец за виновник за човешките грехове и престъпления, при което самата воля Божия се представя като някаква подчинена на съдбата необходимост. В този контекст съдбата очевидно се отъждествява с предопределението и нейното утвърждаване се описва като богохулство и нелепост (ἀτοπία), отменящи провидението и благочестивостта. Провидението (προνοία) пък бива енергично утвърждавано. То е волята Божия, чрез която се задава устойчивостта (διαμονή), положеността (θέσις) и редът (τάξις) на биващото и начинът (τρόπος) на тяхното съхраняване. „Зависещото от нас” обаче произтича от нас. Наистина, казва се, че всичко се случва с Божие позволение (συγχώρησις). Има обаче различни видове позволяване. Животът е ἀγών и στάδιον на добродетелта, тъкмо защото Бог в своето предзнание предоставя извършваната от човека πρᾶξις на човешкия свободен избор, за да зависи тя действително от човека и той да е отговорен за нея в пълна мяра. В сферата на зависещото от човека резултатът следва както от човешкия свободен избор, така и от провидението.[38]
Тезите на Немезий намират потвърждение при Максим Изповедник и Йоан Дамаскин и биват удържани през целия византийски период. Общата позиция гласи, че Бог, даряващ Своята благодат, е предвидил в провидението Си, че едни ще се ползват от свободната си воля добре, а други зле, злоупотребявайки със своята свобода. Утвърждаването на някакво предопределение, без оглед на човешките дела, се квалифицира като безумно и нечестиво. В спасителния процес Бог не унищожава свободната воля на човека. Вярата във властта на някаква съдба или случайност и изповядването на какъвто и да е фатализъм се гледат като остатъци от езичеството, несъвместими с християнското учение и вярата в Божието провидение.[39]
Във Византия темата е специфично проблематизирана през 15 в. в дебатите между нововъзникналите тогава платонизъм и аристотелизъм. През 1439 г. в De differentiis (и още по-рязко след това) Плитон отстоява Платоновата теза, че всичко в света става по необходимост: всичко възникващо има причина и всяка причина води до точно определено следствие. Той утвърждава строг фатализъм, подчертавайки неизменността на съдбата (εἱμαρμήνη). Отказът от съдбата е отричане на Божието предзнание. Самият т. нар. свободен избор става под диктата на външни обстоятелства и детерминирани вътрешни желания. Свободата не е противоположна на необходимостта, а е служение на върховната необходимост, което е реализация на човешкото предназначение. Симптоматично е, че дори бранещият го Висарион заема по-компромисна позиция. За него провидението е неизменната и устойчива последователност на детерминациите, а съдбата е същото, но в динамична разгърнатост. Тя превръща неизменното в ставащо по различен и уникален начин, откъдето идва случайното и само възможното: топосът на свободната воля. Съдбата има условна власт над разума, който посочва основанията за избора. Много по-резки са опонентите на Плитон. Георги Схолар вижда в тезите му покушение срещу православието. Теодор от Газа тълкува съдбата като хипотетична необходимост, отваряща място за разумната преценка и свободния избор. Георги от Трапезунд отрича отъждествяването на провидението и съдбата. Съдбата е подвижната и разгърната във времето изявеност на породените от Бога неща. Човешкият интелект не е пряко зависим от нея. Най-сетне Матей Камариот заявява, че съдбата не е първа действаща причина, защото има нещо действащо преди нея. Приемащият съдбата прави излишно провидението. Бог знае всичко, сторвано от нас, но не Той го причинява. Нищо несъвършено не е определено от безусловно благия Бог. Човекът е подчинен на Бога, Който обаче не го принуждава, а го подтиква.[40] Съдбата, разбирана като носител на неотменим фатализъм, бива отхвърлена и в този дебат.
Съдбата според историографията
Споровете от 15 в. тематизират съдбата в зададената от Плитон форма: като εἱμαρμήνη. Историографите също ползват щедро понятието съдба, но в друга ипостас: съдбата-τυχή.
Забелязано е, че византийските хронисти са изцяло убедени в невидимата намеса на Бога в историческите процеси. Дори малозначителни събития се вкарват във връзка с божественото провидение. Човешките усилия, единодушни са историографите, са напразни без Божието съгласие, при което θεία πρόνοια, τὸ θεῖον и τὸ δαιμόνιον се ползват обикновено като синоними. Бог направлява случващото се в света. Заедно с това обаче προνοία и „езическата” τυχή изглежда са с почти еднаква тежест за историографите. Съдбата-τυχή е устойчив обяснителен механизъм във византийската историография.[41]
Връзката между πρόνοια, εἱμαρμήνη и τυχή е коментирана моделно още от Михаил Псел. В De omnifaria doctrina той определя съдбата-εἱμαρμήνη като „вторично проявление на провидението и надзора (ἐπιστασία), което има движещата си сила не директно като провидението, а се нуждае от подходящи времена и места, за да може да действа”. Така той я свежда до инструмент на Бога, не само подчинен на провидението, но и влияещ единствено върху вещественото и телесното и, следователно, нямащ валидност спрямо човешките отношения и човешката воля.[42] Езическото схващане за εἱμαρμήνη е християнски неутрализирано. Даже самото Божие предзнание не предполага вмешателство в природата и свободната воля на човека: то не е причина на всичко случващо се. Събитията в света, зависещи от човека, протичат в последна сметка по собствен порядък (κατὰ τὸν ἴδιον ερμόν).[43]
В друг текст, коментирайки Платон, той казва, че εἱμαρμήνη е божественият закон, действащ и в душата. Изреждайки причините за случващото се обаче, Псел ги подрежда така: божественото (τὸ θεῖον, при което се мисли προνοία), съдбата-εἱμαρμήνη, природата (φύσις), съдбата-τυχή и случайността (αὐτόματον). Псел описва τυχή като накърняване и стечение (σύμπτωσις καὶ συνδρομή) на две причини, откъдето свободните волеви избори имат начало, различно от онова на ставащото по природа. Начало на човешките дела (ἀρχὴ πράξεως) е нашият ум. Всяко умение, добродетел и цялата душевна и разумна практика е от нас и провидението.[44] Докато εἱμαρμήνη се гледа като fatum, мислено като инструмент на провидението в крайното и вещественото, τυχή е мястото на неутрализиране на необходимите причини, оказващо се територията за действие на свободната човешка воля и изявата на човешката ипостас.[45] Затова, коментирайки историческите причини при действията в сферата на политическото, стоящият в тази парадигма Михаил от Ефес фиксира сухо, че предимство има замисленото от Бога,[46] обсъждайки след това качествата, характерни за политическите дейци.
Тази позиция обяснява факта, че придаването на фаталистични черти на τυχή е рядко изключение в историографията.[47]Историческата и политическа действителност е сложна мрежа от релации, тъкана от действения обмен между нейните дейци. Несъмненото мястото на първи действен причинител там се отрежда на божественото провидение, успоредно с което се търси каузалната роля на природните процеси и, разбира се, на историческите лица. Решаваща за погледа е общата философска очевидност, че светът не е съвкупност от устойчиви обекти, а енергийно поле, което се формира от действени релации, произвеждащи отделните събития. Наличното битие се определя не от субстанции, а от динамики, „практики”, осъществявани в съ-съществуване, при което първият каузален принцип в него е свободата.[48] В този контекст конститутивна сила има следващият голям поврат във философията, осъществен от християнското мислене. В центъра застават не същностите или природите, а техните уникални носители: ипостасите, лицата. Затова именно (най-късно след Хронографията на Михаил Псел) съществен дял от историографския текст задължително заемат описанията на личностите, на личните характери в тяхната уникалност и екзистенциалната им динамика. От тази перспектива става обясним и един водещ принцип на политическото във Византия: отричането на възможността за наличие на кръвна аристокрация. Думите εὐγένεια, εὐγενής никога не са били термини, означаващи родов аристократизъм. Благородството се тълкува като морална добродетел, като душевна характеристика на субекта, необходима за персоналното му включване към политическия и социалния елит. Затова като първи позитивен двигател в политическото се гледат не родовите, а приятелските взаимоотношения.[49]
